晚清著名商人徐潤在自敘年譜中有這樣一段文字：

先叔好談風水，闔邑無不知之。二三年內用洋十余萬，每日堪輿家茶點、轎金二三十元，查置山地費總需萬金，計山地一百余處。如葬高祖東星公于沾涌，計費三千元，曾伯祖卿佳公葬于前山后龍，伯祖云忠公、圣忠公、玉書公葬在倒地木，每山約費五六百元。曾祖卿禮公葬于麻灣村后山，計費二萬元，先祖誠齋公葬澳門石角嘴，計費二萬元，此二山為全邑之冠，故費用亦獨大。先祖母容太夫人壽基在造貝嶺，庶祖母李宜人葬三臺石，先叔祖藝忠公妣張氏葬南屏村后山頂，此三處山每費千元。先伯鈺亭公壽基在北山村南，計費三千元；德璉三叔葬鴉髻嶺，土名佛仔袈裟，計費二千元；又鴉髻山葬吳氏太婆，計費一千元；又鴉髻山二節龍石山一處壽基，洋二千元。榮村公妣張氏葬石塘村之西爪埔，洋一千元；又自備壽基于西爪埔，約費五百元。雨田二弟葬本鄉板樟山，計費五百元。連風水先生薪金，共用十余萬元。送用外，照簿計算，尚有九十三處窨山。（徐潤：《徐愚齋自敘年譜》，沈云龍主編：《中國近代史料叢刊續編》第五十輯，文海出版社1978年版，18-20頁）

徐潤這段文字置于同治元年暨1862年下，想必文字中“二三年內用洋十余萬”應是指1862年之前的“二三年內”。還是這本年譜，咸豐八年（1858年），徐潤娶妻成家，東家寶順洋行將徐潤月薪漲至洋五十元，“俾無內顧憂”。在此之前，徐潤的薪水是二十八元；而徐潤初入寶順洋行時，“月得薪俸本洋十元”?！把笫嗳f”是讓當時作為寶順洋行買辦的徐潤無內顧之憂的月薪“洋五十元”的兩千倍。如果徐潤的薪金不再上漲，他也不從事商業貿易，不再有其他收入，那么徐潤需要工作至少一百六十多年才能積攢下他的叔父在“二三年內”花掉的那筆巨款。

徐潤的這位叔父就是鼎鼎有名的“世博會中國第一人”徐榮村。1851年，在英國倫敦舉行的首次世界博覽會上，徐榮村寄去“榮記湖絲”參展并獲獎。這位在十九世紀中葉便具有世界眼光的中國商人，鮮為人知的另一面是“好談風水”，短短兩三年內便花費十數萬巨資購買了一百多處窨山。從上文可知，徐榮村購置的一百多處“風水寶地”，安葬了徐潤的高祖、曾伯祖、伯祖、曾祖、先祖、庶祖母等，并為在世的“先祖母容太夫人”、“先伯鈺亭公”，包括“榮村公”自己等預先選好了“壽基”所在地。其中，徐潤的曾祖父和祖父，也就是徐榮村的祖父和父親，所用“吉地”價值最為昂貴，每處均“費二萬元”，為“全邑之冠”。值得注意的是，徐潤的高祖和曾伯祖、曾祖父等，都是安葬于徐榮村在兩三年內所購置的風水寶地。顯然，徐潤的這些祖輩們不太可能是在這兩三年內紛紛去世的，而更有可能是去世多年，或已下葬而再行遷葬，或停柩不葬以待吉地而終于如愿。

停柩不葬是明清時期的中國非常普遍的一個喪葬習俗。鐘琦輯《皇朝瑣屑錄》卷三十八“風俗”中說：“古人安葬以三月為期，江浙紳民竟有停柩至數十年之久，一家之中積至數口之多而不葬者”。乾隆年間，福建人林枝春描繪當地停喪不葬的情形說，停放在家里的棺材，一摞一摞的。放置在郊外的棺材，也是摞起來，像一堵堵墻一樣，到處都是。也是乾隆年間，山東掖縣知縣張思勉在《勸葬檄》中說，“（掖俗）停柩不葬，竟有遲至六七十年之久，積至三五世之多”，子孫成年，而“高曾之柩依然在堂”。就此而言，徐潤的高祖、曾祖輩先人一直停柩不葬的情況也是有可能的。停柩不葬之風太過盛行，以至于乾隆專門發布諭旨：“朕又聞漢人多惑于堪輿之說，購求風水，以致累年停柩，漸至子孫貧乏，數世不得舉葬。愚悖之風，至此為極。”一些以移風易俗為己任的儒家學人建議實行“停喪不得仕進”的政策，但最終由于實際推行的難度太大無果而終。即便這類政策曾經在某些地區推行過，但也沒有取得多大成效。

導致停柩不葬的原因很多，其中一個非常重要的因素是“風水寶地”難覓。風水又名陰陽、堪輿、青烏術、青囊術，據史料記載，先秦時期風水觀念就已經出現，到兩漢時期風水觀念已經運用到實際生活中，只不過“當時的所謂風水主要以人的住宅即陽宅為主”。到了東漢的中后期，下葬時選擇墓地講究“風水寶地”的觀念開始盛行，“社會上相信墓地的好壞能直接決定子孫后代的命運”。到了魏晉南北朝時期，“一套完整的相墓、擇日以及鎮墓文化相結合的挑選吉穴、吉時、吉日的殯葬風水文化體系”就正式形成了。伴隨這個過程出現的是一批風水大師及其經典著作。其中，被公認為風水業祖師爺的郭璞，正是這一時期風水界的代表人物，也正是從郭璞開始，“風水術才真正走上系統化的道路”。《晉書》中有關郭璞的生平事跡中，“就有頗多關于他占卜、相墓、選址等神奇的事跡”。托名郭璞所著的《葬書》也備受推崇，成為后世殯葬風水實踐的指南和經典。

有學者指出，魏晉南北朝時期的風水文化“從陽宅的營建向以殯葬風水為核心轉移，殯葬風水體系得到了完善”，并對后來各個歷史時期的殯葬文化產生了巨大而直接的影響。顯然，明清時期的停柩不葬習俗，正是殯葬風水觀念帶來的直接后果。從“陽宅風水”到“陰宅風水”的轉變，背后體現的是古代中國“靈魂不滅”、“天人感應”的思想觀念?！笆滤廊缡律钡膫鹘y殯葬理念體現的也是古人對于人死后“靈魂不滅”觀念的信仰?！瓣幷L水”的流行，則表明古人不僅相信“靈魂不滅”，還相信陰陽之間存在著某種神秘的溝通渠道，祖先的“陰宅風水”是否好，直接決定了子孫后代的命運。有了如此關鍵的利害關系，人們不惜花費無數金錢，寧愿等上數十年、幾代人，也要為祖先覓得一塊“風水寶地”的做法，就變得完全可以理解了。

對今人而言，“靈魂不滅”“陰宅風水”等觀念，顯得有點荒誕不經，都應該歸入“迷信”一類。吊詭的是，死亡也成為當今人們最被忌諱的一個話題或字眼。就像雷蒙德·穆迪在其經典著作《死后的世界：生命不息》一書中所說的那樣，“死亡是個禁忌話題，或許我們只是下意識地覺得和死亡有任何接觸，即使是間接的，都會想到自己終究要死，從而感覺死亡近在咫尺”，“在心理層面上，人們也將談論死亡視為間接地接觸它。許多人覺得，談到死亡無異于在心里召喚它、讓死亡現前，并且不得不面對自己難逃一死的事實”。顯然，是人們內心對死亡最深沉的恐懼，讓“死亡”成為現代人最忌諱的字眼和話題。一位西方醫學學者指出，“盡管數萬年來，人類都接受死亡是生命的一個自然部分，但是在二十世紀初，我們對死亡的態度卻爆發過一場血腥革命。死亡成了不自然的、骯臟的、用醫學手段處理的，而且不能讓大眾看到的事情。十九世紀八十年代，大部分人都在家中去世；到了二十世紀中葉，大多數人是死在醫院里”。雖然晚了數十年，但中國顯然也經歷了這樣一個過程。可以說，現代人對“死亡”的忌諱，很大程度上正是由于這樣一個過程造成的。

《死后的世界：生命不息》

再回到停柩不葬這個話題，我們可以發現，傳統時代的日常世界營造出了一種生死相依、活著和死亡密切交融在一起的生活氛圍。所停之柩，有放在家里的，也有“浮厝于野”的。相對而言，富裕家庭“房多屋廣”，“停柩于家”的情況更多一些。據乾隆《鄉寧縣志》載，當地士習，視葬親為不急之務，“過盡七后，將棺移置堂角，用門隔裝成一小室，或用字畫為飾，而客位中設筵會親友，恬不知怪，遂至有十數年不葬者”。張思勉在《勸葬檄》中也有類似表述：“夫陰陽道隔，人鬼殊途。以死人之棺而居生人之室，不惟先靈暴露，陰鬼不免夜號，亦且火燭堪虞，倉猝何能措手！即不以不祥為慮，亦無意外之災，而歷年既久，遇有喜慶，祖父母父母之柩塊處中堂，子若孫居然宴會婚配不疑。”很多寡婦會將夫柩置于臥室，朝夕相伴，或“紡車織具并置柩側”，“倦即依夫柩旁少息”，吃飯時則“置飯一盂柩前”。有的孤兒寡母過著守柩生活，寡母日夜坐在柩旁紡織，孤兒則偎在身邊讀書。如果小孩犯錯，屢教不改，母親則讓小孩跪在靈柩旁，進行教育。很多“孝子傳”的記述也主要是圍繞親柩展開，孝子或“夜臥柩側”，或“出告返面，畢恭畢敬”，就像父母親還在世一樣。

如果說這種“守柩生活”過于詭異，可能只是“孝子”、“貞婦”或一些癡迷于風水的家庭或家族所為，那么在家中設立祖先或亡人牌位，按時祭祀，恐怕就是一種非常普遍的行為了。尤其是在富裕家族乃至家庭，還可能設立專門的祠堂，以供不時之祭。以晚清帝師翁同龢為例，來看看他在光緒八年（1882年）的日常祭祀生活。正月初一日，“于真容前叩頭，合家行禮”。所謂“真容”，即翁同龢祖父母、父母之遺像，一般在除夕前夜懸掛，正月初六日“敬收”，被翁同龢稱為“此吾家舊規矩也”。光緒八年不同以往，直到正月十五日上元節，翁同龢還帶領全家在真容前行禮，供元宵以祭祀祖先，到正月十六日，“晨敬收真容”。光緒八年的清明節是二月十八日，翁同龢因為要進宮教光緒帝讀書，因而在二月十七日即“清明前一日設奠祀先”。三月十八日乃翁同龢亡妻忌日，翁同龢在日記中寫道：“余未親奠也。”應該是由其家中侄孫被代為祭奠。此前，翁同龢多是親自祭奠。同治二年（1863年）五月四日，翁妻逝世已五年，翁同龢到報國寺“相視亡妻厝室”，并感嘆“不到者半年余矣”。翁妻去世后一直停靈于報國寺，直至十年后的同治七年（1868年），翁同龢才將其父翁心存、三兄翁同書及其妻子的靈柩一并運回原籍安葬。

四月五日，乃翁同龢“先祖潛虛公誕日”，“晨起祠堂叩頭，午奠竟未歸”；四月十四日，先祖忌日，“早晨祠堂叩頭”。四月二十七日是翁同龢的生日，“早晨祠堂叩頭”，當其父母均在世時，則是在父母親前行禮。五月五日端午節，“午后奠祀先”。五月十四日，是翁同龢之父翁心存的誕日，也是翁同龢嗣子翁曾翰的忌日，翁在日記中寫道：“是日午奠竟在內未能歸，此意可知矣，凄惻?！绷戮湃帐俏掏樔治掏瑫恼Q日，“于祠堂叩頭”。六月十三日是翁同龢“先祖母張太夫人忌日”，“設奠”。六月十七日是翁同龢亡妻誕日，以往一般都會設奠，有時“設奠于寢”，有時“奉經龍泉寺”，此時只在日記中記了一筆“亡妻生忌”。六月二十五日，翁同龢的侄孫翁斌孫得子，次日翁同龢“晨起祠堂叩頭，告添丁也”。翁家一旦有此類喜事發生，翁同龢定會及時“敬告祖先”。如同治二年（1863年），翁同龢侄兒翁曾源高中狀元后，翁同龢“以曾源得大魁，具牲醴敬告祖先，于吾父神主前哭奠”。再如光緒三年（1877年），翁同龢在李鴻藻家里獲悉翁斌孫取中進士后，當即“馳歸告祠堂、賀三嫂，不知涕泗之橫集也”。

七月十四日，中元節前夕“申初祀先”。七月二十八日，“先祖母張太夫人誕日，設奠”。八月朔，乃翁同龢五兄翁同爵忌日，“設奠”。八月十五日中秋節，“晨起拜祠堂，申時上祭，夜設茶供”。十月朔，“申刻設奠”。十月九日，“先祖母許太夫人忌日”，“午初祠堂行禮”。十月二十七日，翁同書忌日，“早晨行禮，午奠未親也”。翁同龢感嘆：“囊時兄亡日輒驚悸創楚，今乃漸忘，嗚呼，孝弟衰矣。”十月二十八日，“先祖母許太夫人誕日，未克躬奠，斌孫將事”。十一月朔，“五嫂楊夫人誕日，設奠”。十一月七日，翁心存忌日，“設奠長慟，茹素一日”。十一月十二日，冬至前夕，“吾吳所謂冬至夜也”，“傍晚供祠堂及亡室子侄孫，蓋冬至夜之祭也”。十二月二十三日，“馳歸設奠，母生日也”；十二月二十四日，“馳歸設奠，母亡日，感慟何極”。十二月二十九日，“申酉間真容前上祭，合家行禮”；十二月三十日除夕，“在真容前行禮”，“檢點身心”。

由上可知，翁同龢每年會固定在其祖父母、父母、兄嫂、妻兒等亡人的“誕日”和“忌日”設奠行禮，如有遺忘缺失，則在日記中予以追記并表達愧疚之意。在正月十五日上元節、清明節、端午節、七月十五日中元節、八月十五日中秋節、十月朔、冬至夜、除夕等節日，翁同龢還會率領家人對家中亡者進行共同祭奠。每逢家族中有喜事發生，如添丁、取進士、中狀元等，都會第一時間“敬告祖先”。甚至翁同龢的生日，也要像父母親在世一樣，前往祠堂叩頭行禮?？梢哉f，在翁同龢的日常家庭生活里，“亡人”和生者緊密相依，死亡并沒有將其父母、兄長、妻兒從他身邊徹底奪走。這些“亡人”通過翁同龢年復一年、無厭其煩地祭奠，一直生活在他的身邊。

翁同龢

在這樣一種生與死幾乎完全交融在一起的生活氛圍中，死亡對于翁同龢而言，顯然不是一件多么令人的恐懼的事情。翁心存去世十年時，翁同龢在其忌日哭奠，感嘆：“音容未渺，倏已十年，又罹酷罰，至于斯極，何日得侍泉臺，一訴苦痛，嗚呼。”所謂“又罹酷罰”當時指翁同龢的母親一年前去世。光緒四年（1878年），翁同龢嗣子翁曾翰去世當年的除夕前夜，翁同龢在日記中寫道：“夜祀先，悲不能收矣，人生到此亦復何意?！惫饩w七年（1881年）四月二十七日，翁同龢生日，“叩謁祠下，念此身煢獨，旦暮填溝壑，但求少作孽，庶幾見先人于地下，他非所宜計也”。此時的翁同龢應該沒有料到，來年（1882年）他就將入軍機，得大用，以后還會經歷乃至主導諸多大事，直至戊戌年被開缺回籍。光緒二十八年（1902年）除夕，經歷了眾多人生無常、世事變幻的翁同龢在日記中寫道：“剪燈默坐，如枯禪，如旅客。”在翁同龢而言，生死已然看淡。

顧炎武《日知錄》卷十七中有一條目，名曰“士大夫晚年之學”，指“南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙”。身處晚年，距離死亡越來越近，而且無人可以逃避，心中的恐懼難免日盛一日。無論是“學佛”，還是“學仙”，所求都不過是強化自己內心“靈魂不滅”的觀念，以緩解“大限”終將到來的焦慮和恐懼。這表明，盡管我們常說“靈魂不滅”的觀念在傳統社會相當普及，但真正堅定不移的信仰者究竟有多少，其實是很可疑的?？峙麓蠖鄶等硕贾皇前胄虐胍傻臓顟B，畢竟人們都生活在物質化的現實世界中，那些“怪力亂神”之事親眼目睹者少之又少，大多的信源都只是“道聽途說”。在半信半疑中，人們還是愿意花費巨資購求“風水寶地”，還是愿意花費大量的時間和精力年復一年地重復著那些日常祭祀行為，這不僅是出于人們情感上的需求，同時也是人們內心深處對于終將到來的死亡的巨大恐懼的撫慰和消解。在傳統社會這樣一種生和死密切交融在一起的日常生活氛圍里，死亡是一件再自然不過的事情，那么當一個活著的人面臨死亡的時候，也許就會更從容一些吧。

（本文寫作參考了張傳勇：《清代“停喪不得仕進”論探析——兼及清代國家治理“停喪不葬”問題的對策》，《中國社會歷史評論》第十卷；陳華文、陳淑君：《中國殯葬史》第三卷“魏晉南北朝”；余新忠、張傳勇等：《中國殯葬史》第七卷“明清”，社會科學文獻出版社2017年；陳義杰整理：《翁同龢日記》，中華書局2006年）