解讀

五運,即金、木、水、火、土五種氣,因其變化運行,故得名。天地之氣的運動變化,是以一年為一個大周期,人體的新陳代謝也是隨此而有一年的大周期。一年分為春夏秋冬四時,在這四時里,天地二氣交互作用,就生產了影響萬物、作用于萬物,并主持萬物新陳代謝的木火土金水五行之氣。這五行之氣是物質之氣,生化之氣,融入萬物體內的新陳代謝之氣。五行之氣是由天所布化,又是實實在在的客觀之氣。

《內經》中涉及五運的篇幅有很多,但都是與天之六氣,即寒、暑、燥、濕、風、火共同討論,稱為五運六氣學說,對中醫理論的發展有啟奧升堂之功。

應用領域

1、擴展了中醫理論體系的框架。

運氣之學把陰陽五行拓展為五運六氣?！秲冉洝防碚撍匾躁庩栁逍袨榭蚣?。這個框架可堪為科學史專家庫恩所謂的“科學范型”,是指在一定時期學術共同體成員所共有的信念、價值、技術手段等的總體,是學術操作的共有的基礎和準則。陰陽五行是認識自然的觀念、方法也是基本的思維模式和對自然事物的分類判據。

中國古代自《易經》起,就把陰陽作為本體,用以說明萬事萬物的發生、發展變化,之后又為方法、思維方式和抽象為哲學理論。五行從《尚書·洪范》的五種勢力形式(見陳遵媯《中國天文學史》),經《管子·五行》的“作立五行,以正天氣”,到《史記·歷書》“黃帝考定星歷,建立五行”,《史記·日者列傳》也概言：“人取于五行者也”。由是而五行從物而及天地人,是對自然圖式及規律的認識。但是隨著人類對自然認識的發展,陰陽五行的原初框架在術數和醫學中己經不敷所用了,正值期待突破之際,運氣理論把陰陽五行發展為五運六氣。

陰陽的一分為二演為一分為三的三陰三陽,五行又有五運太過不及之化和相勝等,突破生克。五運又和六氣交叉聯系。僅從氣象因素而論,五運六氣及其太過、不及的氣候模式,比按時序的五季就更為豐富。而且因于對運與氣交叉的“與天地同和”的觀察中,人們認識到更多的自然現象,特別是生命現象,其解釋能力也遠遠超越了以前的相生、相克、離合等等。

五運六氣發現了許多自然和生命的規律,例如氣候和生命的周期現象,人在不同氣候模式中的常見病多發病情況,自然和人的氣化規律和病機問題等等。這一拓展和增益了的新理論框架,不僅納入了東漢時以前的醫學實踐,其后的一些醫學成果,也往往續接在這個框架上,例如金元四家的醫學成就乃至溫病學說等等。

自王冰推出七篇大論(《黃帝內經·素問》第六十六、六十七、六十八、六十九、七十、七十一、七十四)以后,或因非《素問》原文而被視為偽書而不取,或因過于重視格局推演的準確性而爭議不休。以致對其構建《內經》理論框架的重要意義反而被忽略了。對于運氣的推演,《素問·五運行大論》就說過,應該持“不以數推以象之謂也”的態度。大論本身也沒將推演視為第一要義。倒是《靈樞·五變》“先立其年,以之其時”,一語概括了運氣推算的總則。由是也可見七篇大論與《內經》諸篇的理論聯系。

2、肇基化元的生命觀

《素問·天元紀大論》開宗明義論述人之元氣和天地元氣之一體,是由其生生化化而來：“太虛廖廓,肇基化元,萬物之始,五運終天,布氣真靈,總統坤元。九星懸朗,七耀周旋,曰陰曰陽,曰柔曰剛,幽顯既位,寒暑弛張,生生化化,品物咸章?！边@一元氣一五運一陰陽一時空一萬物的宇宙演化模式,是對《難經·十四難》元氣或東漢王充元氣論的發展,比宋代的氣一元論早一千多年。此論認為人和天地一樣,都是元氣所化,比“人與天地相參”,更進一步表達了結人與天地萬物的統一性。這也是以運氣理論認識疾病的依據。也是運氣推演格局“善言始者,必會于中”的理論依據。運氣以五、六為萬物規律,是對《易·系辭》,“天一地二,天三地四,天五地六“的繼承。五運六氣推演格局,在邏輯學上也深具價值。

其推演分三步：（1）依天文知識定歷法和值年干支；(2)據干支推五運和六氣,以及兩者的制約關系；(3)根據各年各運季節氣的氣候特點,進一步確定疾病流行和防治原則。這種運氣應象的邏輯形式,為當代邏輯學家所關注。汪奠基先生在《中國邏輯思想史》中指出：其推斷結論,都是從一定的歸納分析方法得來。這種引喻比證的方法,可以推原中國古代的邏輯學思想(汪奠基,中國邏輯思想史,上海人民出版社,205頁)。

3、建立了五運主病和六氣為病的流行病學綱目

中國先民進入農牧社會以后,對季節等時間因素和六氣非常重視。《內經》多篇論述四時和六氣的致病問題。在七篇大論里,把五運主病和六氣為病,論述得最為確實而系統,不僅是病象逼真準確,而且奠立了中醫病因學和時病疫病的理論基礎。五運六氣的總則是“順天察運,因變以求氣?！蔽暹\是五行之氣運行于氣交之中,運氣學說指認它源于五星,以其五行的特征和時序的五季相應而影響人的健康,五運可以用天干為符號來表達,在五種不同氣候模式中,對人體的臟象經絡呈不同的親和性,這種以時間時序為特征的致病為五運主病。

《素問·天元紀大論》指出五運主病原因是：“五氣更立,各有所失,非其位則邪,當其位則正?！奔窗匆荒晡寮镜漠斄顣r序提前或錯后,都是“非其位則邪”而致病?！端貑枴饨蛔兇笳摗吩斒隽藲q運太過和不及所累及的臟腑和主要癥狀表現的十種情況,論中雖然沒有述及是否有其統計資料為憑,但這種概括具有理論模型的價值己經是成熟的病因學內容了。又在《素問·六元正紀大論》敘述了五運回薄,盛衰不同,郁積乃發,發生了五郁的情況。以其天人相應,氣候有五郁,人的五臟也呈現五郁而發生五種郁證。此中論述了五郁之證的特征,也推論出相應的治則治法。這也是對中醫證候學的豐富。金元醫家的朱丹溪就是在研究五郁,以其獨到而卓成一家的。

4、提出了氣化學說的理論綱領

氣化之論是中國古代傳統科學與哲學的核心。五運氣化來自“河圖”。是以天人合一和氣的運行來闡述自然造本體、造化之變和人體功能的發生、運行、轉化的學說。氣化的認識來源大致有三個方面：一是對自然現象包括天文氣象大地等自然現象的觀察；二是對生命現象的觀察；三是《易經》和中國古代哲學中氣的理論。《易經》的變易思想,泰卦的陰陽升降交泰,到漢代荀爽詳述升降之后,己經把易理和氣論結合,《易緯》提出了“元氣變易”?！秷D書編·乾象典》說：“氣至而物感,則物感而候變”,以氣化感應論氣候之變。漢代王延壽在《魯孟光殿賦》中道：“包陰陽之變化,含元氣之煙溫”以陰陽和元結合來本根萬物。氣化論是構建《內經》理論的思想骨干之一。

例如《內經》的人身小宇宙觀念,把氣化融進了解剖的臟腑發展為藏象,從而建立了中醫學的“真而不實,虛而不假”的人體模型。人體藏象和經絡穴位也按氣化功能命名,《素問·陰陽應象大論》把氣化的激發作用稱為“少火生氣”,而《素問·六節藏象論》把少陽的啟動作用稱為“十一藏皆取決于膽”。甚至生理、心理現象也釋以氣化,如《素問·舉痛論》言之“怒則氣上”、“恐則氣下”。氣化論貫穿于《內經》理論后,使其人體的模式從解剖的構成論轉為氣化的生成論。

《內經》之運用氣化論,但并無系統的專論或質認其淵源,倒是在七篇大論里系統地論述了其哲學、天文學的來源和氣化規律,是五運六氣提出了氣化學說的理論綱領。其元氣—五行—陰陽的化生順序,與習見的元氣—陰陽—五行之序迥異,此中的哲學概括是五運六氣氣化的哲學依據。《素問·六微旨大論》對氣化的運動形式的觀測法做了具體的論述,乃是“因天之序,盛衰之時,移光定位,正立而待之”,從天文氣象測六節氣位的標本中見之應見的數據,進而推驗出氣化理論。

五運六氣中的氣化論其綱領是：1.升降出入；2.五運及六氣皆因時、因盛衰而化,又皆應人應臟腑,六氣之化為三陰三陽,有開合樞之變；3.氣在自然及人體中皆有循行,人體有營衛等諸氣在十二經中依時序而循行；4.人氣有食飲之化,氣有精氣神之化；5.氣化有亢害承制規律；6.氣化之天人相應,有標本中見之別；7.五運和六氣兩種氣化五六相合之周期,氣化異常致病也有周期,周期可呈現規律性與可預測性,即“順天之時,疾病可與期”。五運六氣以此可堪稱中醫學的周期表。

5、五運六氣的用藥規律與氣化藥理學

七篇大論之藥學理論和《神農本草經》有近緣關系,但更為深入。《素問·六元正紀大論》提出了用藥“四畏”,即“用熱無犯熱,用寒無犯寒,用溫無犯溫,用涼無犯涼”,又指出,“發表不遠熱,溫里不遠寒”?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗诽岢觥拔逦蛾庩栔谩钡睦碚?明確論述了“辛甘發散為陽,酸苦涌泄為陰,淡味滲瀉為陽”。進而提出了系統的六氣司天、在泉的調配之法,是配伍用藥理論的篙矢。明代李時珍在《本草綱目》中,進一步發揮為“五運六淫用藥式”。

《素問·至真要大論》論述了制方原則：“君一臣二,制之小也；君一臣三,制之中也；君一臣三佐九,制之大也。”奠定了方劑規律的原則。至于運氣的升降理論,在藥學方面,劉完素在《素問藥注》中,提出氣化論藥性的理論問題,其后張元素在《珍珠囊》中為之響應,明末王象晉在《保安堂三補簡便驗方》中,具敘了升降浮沉藥理和應季節加減用藥之理。無怪乎清代蔣廷秀在《吳醫匯講》中稱升降出入為“辨治百病之綱領”。

七篇大論所敘及的氣化仍未完備,到金元及明清仍有發展,例如金代劉完素將“君火以明,相火以位”曲論為“君火以名”,據此人身也有相火,又著《素問藥注》以氣化論藥性；元代李東垣論述脾胃為人身氣化中樞主決升降；朱丹溪發揚河間之論創相火論,又對五運太過之五郁加以發揚,創越鞠丸而治抑郁證；明代溫補學家把氣化動力歸于命門,其中孫一奎的動力命門闡述最為詳贍。

在氣化論之應用方面則歷代醫家最有創新,如王冰在注文中提出引火歸原,李東垣創甘溫除熱,朱丹溪論提壺揭蓋,喻嘉言立畜魚置介,吳鞠通用增水行舟法等,把氣化之用發揚得至為傳神。

6、具論病機并抉發為病機學說

“病機”一詞,在中醫經典中兩見：一見于《神農本草經·序錄》：“凡欲治病,先察其源,先候病機?！痹倬褪恰端貑枴ぶ琳嬉笳摗返摹皩彶觳C,無失氣宜”,以下即是著名的“病機十九條”。后世由此再發揮為病機學說?！皺C”為“幾”字演來。春秋時出現了“機”字。甲骨文之“幾”字,上為臍帶形象,下為板斧的形狀,表示新嬰誕生與事件的發生。所謂“萬變發于一機”。東漢許慎未見過甲骨文,其《說文》言“機”“從絲從戍”雖誤,但他也說“主發謂之機”。錢鐘書先生認為“機”的蘊義源于《易經》。《易傳·系辭上》：“易,圣人之所以極深而研幾(機)也?！卞X鐘書引證智者《法華玄義》總括曰：“機有三義：機是微義,是關義,是宜義。”(《管錐篇·卷一》)五運六氣之言病機,是在五運與六氣交合因變而致病在其初動之時,從微小的征兆可推斷發展趨勢。

《鬼谷子·揣》講“幾(機)之勢”,《陰符經·下篇》言“機在目”和其后的“燭照機先”以及《素問·靈蘭秘典論》的“至道在微”,都是從微小的征兆去預見推斷發展態勢。是反映論而不是憑空臆推?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗芬罁皻q主藏害”和“以所臨藏命其病”的觀察所得,精辟地歸納出五臟病機和六氣病機,“諸風掉眩,皆屬于肝”到“諸嘔吐酸,暴注下迫,皆屬于熱”共176字,指出據運氣作用于臟腑的病象,就可以憑一而斷。這在識病上真可以做到“其變機微而所動者大”,從初萌之微變能把握全病的機要,可謂“知其要者一言而終”。其十九條也是合于術數之論,即《周牌算經》所謂：“陰陽之數,日月之法,十九歲為一章?！?/span>

金代劉完素深得病機的機要價值,用了35年的時間研究《內經》,在病機上把176字發展為277字,反復論辨以申之,凡兩萬余言,著成《素問玄病原病式》。此書“蓋求運氣言象之意,而得其自然神妙之情理”(《鄭堂讀書記》)。清代以前,大醫屢倡“一斷于經”,而病機十九條,則成為“經中之經”,其病機的意旨仍是“機要”之義。只是到了20世紀50年代以后,一方面是闡發理論的需要,另一方面是受西醫“機制”的影響,中醫學著作中對“病機”一詞診釋成“機理”。從機要到機理的衍伸,也體現了當代中醫學理論觀念的某些改變。

金元醫家對氣化理論的創新和對病機的重視,改變了漢唐以后中醫學的理論范式。如果說《內經》的“理論—整體”范式,遠較《五十二病方》及以前醫著的對癥用藥優越成熟的話；《傷寒論》建立的是“經驗—案例”醫學范式則是一次重要的范式轉換。

金元醫家依據氣化和病機的理論建立的是“整體—病機”范式,此后的醫家則可以根據氣化和病機理論處方治病,醫家可以據升降出入而用藥以補中益氣治陰火,以疏通衛氣逐瘀化痰治療失眠,可以見痰休治痰,見血休治血等等,突破了方證對應以此把中醫學的理論范式提到一個新的層次,是所謂“醫之門戶分于金元”。

7、養生理論之龜鏡

七篇大論中在預測病害因素指導下的養生理論,堪為古籍中最完備者。中國古代,從《左傳》以降就認為天年是一百二十歲：“上壽百二十年,中壽百歲,下壽八十。”《靈樞·天年》、《靈樞·五色》皆以百歲為中壽?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗匪灾岸劝贇q乃去”王冰注曰：“度百歲,謂至一百二十歲也。”此天壽為一百二十歲是兩個六十甲子周期,故他在《玄珠密語·序》中道：“此者是人能順天之五行六氣者,可盡天年一百二十歲矣?！?/span>

既是如此,養生首要的就是遵循五運六氣的規律。人與天地相應,與天地同元同息同化,就要按五運六氣“順天時,善天和”來養生。對此,七篇大論中的養生,遠比象陰陽、法四時、應五臟、避八風等論述更為深刻系統。在中國古代養生理論中,有主動說,如循《易經》“天行健”之論,有《呂氏春秋》的“流水不腐”及清代顏元的“養身莫善于習動”之論；有靜養說,如漢代桓譚的“人生如燃燭”的節耗之論；也有動靜和諧之說,如《內經》言“能動能靜,解以長生”；還有講生命在于激蕩者,如《易·大壯·象》之“剛以動故壯,大壯利貞”《系辭上》“鼓之舞之以盡神”。

古代養生還重視順天避邪和食養等。五運六氣之論養生,則是在天人合一觀的指導下,以順應五運六氣的節奏和框架下,建立起應時宜地的防災避邪的理論系統。根據氣化理論更強調“動”,《素問·六微旨大論》言：“成敗倚伏生乎動”,所應避之“邪”就更為豐富,不僅包括五運六氣之太過不及、生氣、殺氣、勝氣、復氣、毒氣等,還包括非其時有其氣、非其位則邪等?！端貑枴の宄Ｕ笳摗分赋觥瓣幘钇淙藟?陽精所降其人夭”,論述了地理環境與壽命的關系。論及氣化和飲食及藥物關系時,《素問·至真要大論》提出了“久而增氣”之論,指出在人體對飲食和藥物代謝中,久用產生氣化慣性,可改變人體的反應機制,這一論斷不只在養生,也有指導用藥的意義。

五運六氣的養生理論一再強調“神機”的作用。在運用五運六氣理論養生時,《素問·五常政大論》說：“夫經絡以通,血氣以從,復其不足,與眾齊同,養之和之,靜以待時,謹守其氣,無使傾移,其形乃彰,生氣以長,命曰圣王。故大要曰：無代化,無違時,必養必和,待其來復。此之謂也?！贝苏Z可謂五運六氣養生理論之總要?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗穼Ρ扔诌M一步強調：“氣血正平,長有天命?！睆纳峡梢娢暹\六氣的“順時氣,善天和”的養生理論,具有豐富性和實踐性。王冰在《玄珠密語·序》中稱“可以修養五內,資益群生”,王冰又說他的祖師稱其為“本無之機,其來可見,其往可追。”以此說,五運六氣養生理論確實是值得大力弘揚的民族文化之瑰寶。

參考文獻

1、韓世明．《再傳傷寒論》：科學技術文獻出版社,2008年

2、孟慶云,五運六氣對中醫學理論的貢獻,北京中醫藥,2009年12月,第28卷第12期.

3、《中醫大辭典》編輯委員會．《簡明中醫辭典》：人民衛生出版社,1994年